郭旭阳：武当山道教对联文化探微

［摘要］武当山道教对联是武当文化的重要组成部分，是该地区人文风俗、宗教活动以及民间神祗崇拜的能动反映。它从秘藏传承到走出山门，是与当今对联文学艺术的繁荣密切相关，也是武当道教适应社会发展，融入时代潮流的具体体现。
道教圣地武当山，为世界文化遗产。自春秋尹喜入山修炼以及明永乐皇帝大兴武当迄今，无数羽士仙客、善男信女、名流贤达朝真访道，抒情记事，形成了丰厚的历史文化积淀。近年来，随着“道教热”、“老子热”等传统文化的升温，博大精深的武当山文化正期待世人的解读，而独具特色的道教对联仅是这其中的一员。
武当山道教对联（以下简称“武当对联”）泛指以武当景观、神仙、宗教、武术为主要描述对象，兼以道教义理之言反映思想信仰、社会生活的专用联语。它是武当文化的重要组成部分，是该地区人文风俗、宗教活动以及民间神祗崇拜的能动反映。由于武当对联长期散见于各宫观庵堂及相关文献著述中，加之收录不详，错讹迭出，致使有关这一文化领域的研究甚少，笔者不揣浅陋，拟从武当对联的来源、价值及其与道教的关系诸方面作一粗浅的探讨。
一、武当对联的简况概说
谈论武当对联，首先要对对联的历史渊源和格律演变特征有所了解。众所周知，对联亦称楹联、对子、桃符等，其别名多达十余种。它是我国独有的文学体裁之一，它跟骈文、律诗一样，只能生存在单音节词和双音节词占绝大优势的汉语土壤中，“这种文艺形式的独立文体起源于西晋，实用于盛唐，此前多为五言、七言律句；宋、元、明三代始有创新，形式渐成多样化；自清初乃至**初集其大成，于今久传不衰。”
(一）关于武当对联创作年限的初步认定
据《武当山对联辑注》一书所收录的内容，绝大部分来自武当道人传承的对联稿本和编著者实地采录，且多无创作年代及作者姓名。但是，把武当对联作品与对联格律形式演变作一横向比照，其部分作品创作时代就会显现一个模糊的痕迹。如武当山方丈堂联：
视不见，听不闻，自古鲜人开秘窍；
迎吾前，随吾后，吾今有剑透玄关。
这种“句子自对”的形式最早始于南宋朱熹赠友对联，“朱（熹）氏可能为句子自对之创始人。”1］（p17）据此可推断这类形式的对联可能为南宋以后所作。再如武当山太上老君联：
**辰，定北斗，开天辟地；
分阴阳，判水火，炼海烧山。
这种“对偶句自对”的形式最早见于明代任瀚（1529年进士）题南充关帝庙联，“任（瀚）氏可能为对偶句自对之创始人。”由此可判定此类对联多为任瀚以后所作。以上列举二例具有首创性和代表性，在武当对联中，诸如“排比句自对”、“排偶句自对”等形式都是在此基础上演化而来的，在此仅作为考定部分对联上限年代的一个依据。
武当道人传承大量的祀神对联，明显地体现了时代的烙印。武当道教虽然与全国道教一样，实行多神崇拜，但也有其特殊的历史背景。据元代刘道明撰《武当福地总真集》、元代罗霆震撰《武当纪胜集》、明代任自垣撰《大岳太和山志》以及有关碑刻资料记载，明代以前，武当山除尊崇玄武神以外，还祀有三清、玉皇、五百灵官、太上老君、三茅真君、八仙、梓潼、关王等道教诸神。而明成祖朱棣大兴武当后，为了提高武当山道场的地位，“一是令臣工铸塑数以千计的神像遣运至武当山安奉；二是将全国各大宫观所奉主神搬进了武当山，并钦选了四百名高道，遣至武当山各宫观办道，他们把各自原地供奉的神仙也随之带进了武当山；三是武当道场在明代已成为全国道教活动中心和神仙荟萃中心。”从武当山众多反映神仙信仰的对联中，有些可以断定为明初以后的作品。因为在此之前，像东岳大帝、天后娘娘、观音菩萨等还没有到武当山“定居”。这也可以作为判断部分对联上限年代的一个参考依据。
关于庙观对联的起源问题，清代梁章钜曾说：“庙中楹联，宋元时绝无传句，大约起于明代，至本朝而始盛。”梁为清嘉庆七年（1802年）进士，被誉为“八闽硕儒”，一生“无书不读，有美必彰”，“学识渊博，著述不辍”。此论为断定武当对联上限年代提供了重要依据。
武当山现存对联，多为清代及**年间作品。如紫霄宫大殿两副木刻门联为清道光七年（1827年）的实物；金顶父母殿内两联分别为清光绪二十六年（1900年）和**四年（1915年）的实物。且道人传承稿本的下限年代也可断定在**时期，因其中有一副真武大帝联：
海晏河清，共祝**而有庆；
天长地久，同祈**以无疆。
此联中嵌有“****”字样，其年代亦显而易见。
通过以上年限特征的交叉比较，现有武当对联的创作年限可大致圈定在明初至**这五百余年间。至于少数对联的确切年代，因时过境迁，缺乏实证，已不可详考。
（二）历代与武当山有关的对联人物
据《历代名人与武当》载，与武当有关的历史人物中，有帝王将相、名公巨卿、鸿儒硕士、仙真高道，他们登临武当，咏颂题赞，留下了大量带有道教色彩的诗文歌赋，唯有对联极为罕见。比如宋代陆游等，元代刘因、赵孟頫、杨载、虞集、元顺帝、黄晋卿等，明代朱元璋、李东阳、李时珍、李自成、徐弘祖等，清代李渔、康熙、乾隆、光绪等，**李宗仁等等。他们不仅是治国、修文、济世的贤才，而且也是名贯古今的对**家。遗憾的是在武当山少有他们的对联传世，目前已查证，仅有李渔、乾隆所撰两联暂可补缺。
关于对联的传承问题，梁章钜曾说：“（对联）用之楹柱，盖自宋人始，而见于载籍者寥寥。……元明以后，作者渐多，而传者甚稀，良由无荟萃成书者，任其零落湮沉，殊可慨惜！”对联难以传世还有一个原因就是“历代染指对联的文人，却很少把他们所撰写的对联收入到自己的文集中去，大概是受了正统文学观念的影响，因为它晚出，认为它不能算是文学嫡系，而属于庶出，不登大雅之堂，尽管染指于此，仍视为逢场作戏罢了。”（宗元崖序），所以“对联在**文学史里，向来被视为‘诗余’、‘小道’，根本就没有文学地位。”史志文献一般不予收录，故武当名人对联传世作品甚少也就不足为奇了。
（三）历史上兵火战乱对武当对联文化资源的破坏
“武当山位于鄂、豫、川、陕四省交界之处，为中原河洛的西南屏障，江汉平原的西北要塞，西控汉水，北窥长安，扼丹淅、汉水之要，依巴山群峰之险，方圆八百里，进可攻，退可守。它优越的地理位置，使之成为兵家必争的战略要地，千百年来，在武当山上演了无数攻占、守备的历史活剧。”
自宋以降，武当山曾屡屡成为战场。如宋宣和六年（1125年），金兵南犯，武当山宫观大部被毁；南宋绍定四年（1231年），蒙古与金战于武当山，庙宇又遭破坏；元至正十三年（1353年），元将答失八都鲁率兵战反元军，攻开数十座武当山寨，至元末大部建筑毁于兵火。“明末清初，鄂、豫、川、陕交界地区的民zu矛盾和阶段矛盾尖锐复杂，反清斗争和农民**风起云涌，清军的**也异常残酷，清代二百多年，鄂西北有六、七次战乱，对武当道教有较大影响。”到了“民guo时期，武当山烽火遍地，盗匪猖獗，兵痞**，土匪恶棍经常出没宫观，扰乱宫观秩序，败坏道教清规，使各宫观年无宁日，加上地方官吏的穷掠豪夺，使武当道教陷入绝境，道人纷纷出走。”特别是“xxxxx”期间，武当山又遭受了一场“xxxx”的浩劫，不仅竖立在宫观中的神像被砸毁，经典书籍等文物被焚烧和破坏，不少道士亦因所加的种种罪名被揪dou和批判。由于党的宗教信仰政策被粗暴践踏，使武当道众处境艰难，道人或出走，或羽化，或还俗。到20世纪70年代末，全山仅剩20余名老弱道人，道教活动则基本中止.
频繁的战事，加之天灾**、乱匪侵袭、**运动，使武当山悠久的人文资源遭到严重破坏。“皮之不存，毛将焉附”，在历经劫难的武当山，至今仍能保存数量如此丰富的对联实物和稿本，已是不幸中之万幸。
二、武当对联的来源途径
武当对联从秘藏传承到走出山门，是与当今对联文学艺术的繁荣密切相关，也是武当道教适应社会发展，融入时代潮流的具体体现。如果按其来源途径，可大致分为信士敬献、道门应制、云游采录、名人题赠四大类。
（一）信士敬献
明清以来，随着武当道教中心地位的确立，武当道教对周围地区乃至全国各地的辐射和影响日益扩大，部分信士香客往往借对联这一文学形式来表达自己慕玄朝真的愿望和对仙源福地的颂扬，常刻制匾联敬献给各宫观以示诚心。这些匾联现大都悬挂在各宫殿门楹抱柱之上，落款有署名的，也有不愿署名的；有个人敬献的，也有众信士一起敬献的。如复真观（又名太子坡）门联为“监院洪永寿敬立”、祖师殿门联为“众信士顿首百拜敬献”、而殿内联却无任何题款；也有以家庭为单位来朝山进献的，如紫霄宫大殿门柱联（其中之一）即为“武昌府武昌县信士刘可擎偕男继（庠、廱、广、度）等沐手谨叩”；在信士分布的区域上，有远在武昌的，也有附近谷城、老河口以及均州的。
这些对联寓道于文，以联弘道，是当时社会风俗和民间信仰的缩影。在社会生产力和科技文明极其落后的时代，人们把道教所宣扬的义理作为处世的信条，时时处处以“神”的意志为转移来规范社会行为，理顺社会秩序。正如一副道院联所讲：
道在圣传修在己；
德由人积命由天。
正是人们对道教所发挥的教化作用深信不疑，所以民间对道教的信仰亦是顺理成章的事。旧时有些人家设有神龛，每逢初一、十五或道教节日就燃炷焚香，诵经祈祷，有的举家斋戒，他们虽身处红尘，享食人间烟火，但在心灵深处却与“道”相通，处处以“道”的理念来约束自己的言行，其本质亦是虔诚的教徒，这在旧时民间并不鲜见。因而，他们向“神”献贡品、施钱财，均被视为积德行善的表现，所以信士们向武当山各宫观敬献匾联只是向“神”表达意愿和崇拜信仰的一种方式而已。
（二）道门应制
武当对联在形成发展过程中，是伴随着道教的振兴而繁荣的，二者相互依存，密不可分。特别是明清两代，道教为对联提拱了丰富的创作题材，而对联又为道教提供了理想的表现形式。对联这种家喻户晓、妇孺皆知的文体到清代已发展到顶峰。在山水园林、寺院道观、书斋绣房、牛圈鸡舍无处不用到对联，从皇帝天子的殿堂到平民百姓的寒舍随处都能见到对联的踪迹。清代对联代表人物梁章钜曾自豪地说：“我朝圣学相嬗，念典日新，凡殿廷庙宇之间，各有御联悬挂。恭值翠华临莅，辄荷宸题；宠锡臣工，屡承吉语。天章稠叠，不啻云烂星敶。海内翕然向风，亦莫不缉颂剬诗，和声鸣盛。楹联之制，殆无有美富于此时者。”对联盛况，由此可见一斑。受此影响和薰陶，隐于武当山玄门圣境的仙真高道也不甘落后，纷纷提笔撰对，应制酬赠。现存联作虽然没有留下他们的名字，这也许是道家“养生之人，多隐其名字……唯恐闲名落人耳中”，况且“去古颇远，劫火屡更，多失其名”。但从大量的对联作品中还是可以看出他们精于对联创作，其技法娴熟、风格独特、意境玄秘。
纵览武当道教史，仙家儒士并不鲜见。如张守清“幼习儒业”，邓青阳“从高士学黄、老、文始、文庚、庄、列与夫周易参同”，张三丰“议论三教经书，则络绎不绝”（重庆老君洞留有其手书对联石刻，参见《武当》杂志），彭祖年“少业儒，词翰俱美”，李德囦“《道德》、《南华》、三教经书，得其要旨”，孙碧云“儒、释、子、史，罔不熟诵”，任自垣“幼颖悟，读书晓大义”，徐本善“幼习孔孟之学，聪慧过人”，水合一“幼习儒业，博学多识”，罗教培“熟读五经四书”，以上所列诸公，既是高道，又是硕儒，撰联吟对的“雕虫小技”应是得心应手。据推断，如今我们所能见到的对联可能是大量作品中的一小部分，也是在战火与劫难中得以幸存的珍贵文献。
对联文学艺术的繁荣与发展，为武当道士信道、学道、修道、弘道提供了更为灵活和简洁的表现方式，他们将对联贯穿于道教活动的各个空间，让“道”的义理以文字的形式呈现在道教徒的视野之中，使他们在修持过程中，慢慢地由眼入心，潜移默化，最终达到“道”在心中的境界。因此，对联在玄门福地也就有了生存的土壤。据现有对联涉及的内容，有以道教建筑装饰为主的道院联、师堂联、神阁联、斋堂联、客堂联、养心堂联等；以道教科仪为主的有戒规联、戒期联、戒堂联、证盟堂联、法坛（亦称醮坛）联等；以道教法事为主的有斋醮联、祈雨联、祈晴联、圣诞联、接驾联、祈雪联、保禾联、祭天地联等；以道教尊神为主的有三清联、玉皇大帝联、太上老君联、真武大帝联等；以星辰神为主的有斗姆神联、文昌帝君联、奎星联等；以道教护法神将为主的有关帝联、王灵官联等；主管人间生育的有张仙联、送子娘娘联、三霄娘娘联等；以及冥界诸神，如鬼王联、地藏王联、东岳大帝联等；其它还有灶王联、城隍神联、牛王联、马王联、龙王联、瘟神联等等［2］。在武当山，这类对联占所搜集对联中的绝大多数，也是武当对联的精华。这些对联无论出自何人之手，都紧扣“武当道教”这一主题，且具有明显的地域特征。他们或将对联悬之门楹，或用于斋醮祀典、玄门吉庆，或将丹法秘诀、拳经剑谱隐语暗寓联中。如**时期南岩宫监院刘理卿刊刻的《武当山玄机心法图》中就有一副象形字联：
半帘月影三杯酒；
满院花香一局棋。
这十四个象形字是用神态各异的道教传说人物配以珍禽异兽、仙石奇花和器物用具巧妙构成，每一象形字均以正楷对该象形文字加以标明。经武当拳法研究会研究员谭大江先生研究发现，对联的笔画结构、整体联意、及每一字的字文字义，都是经千锤百炼而成，其意隐示着武当山内丹术修炼的丰富而系统的功理**。当然，武当对联中也有道人写景状物、题赠哀挽的精品佳构。这些玄门应景撰写的对联，是武当山道教活动、道人生活情景的真实写照。
（三）云游采录
云游四方、参访高人是道士学道的一种途径和方式。武当道人在云游访师的途中，十分注重各寺庙宫观对联的搜集采录，将各地的对联以不同的方式予以收集和保存，极大地丰富了武当对联文化资源。据武当道人阮蓬志提供的传承稿本《寺庙对联集·后记》云：“此因仙家之实录，非论道果于斯时也！窃以东迎紫气，无非问道尊师，西谒青城，不过寻仙求度，而登山涉水，历尽几度春秋，卧月披星，越过数番沧海。”由此可以看出，武当道人无论是寻访仙真高道，还是实地采录对联，都是历经艰险，备极辛劳的。在武当对联中，有少数就属于外来文化的传入，如丘真君联：
万古长生，不用餐霞求秘诀；
一言止杀，始知济世有奇功。
此联本是清代乾隆皇帝为北京白云观丘祖殿题写的一副著名对联，后被武汉长春观（在武昌大东门外，创建于元代，相传为纪念长春真人丘处机而建）借用，此后又出现在武当道人的对联稿本中。又如武当道院联：
天下名山僧占多，也该留一二奇峰，栖吾**；
世间好语佛说尽，谁识得五千妙论，出我仙师.
此联原是清代李渔为江西庐山简寂观而撰，李氏在联前序云：“遍庐山而扼胜者，皆佛寺也，求为道观，帷简寂观数楹而已。天下名山，强半如是。释道应作平等观。不知世人，何厚于僧而薄于道。聊题一联，为黄冠吐气。